مسلمان

شرک، در لغت به معنای مشارکت و شرکت دادن غیر در کار و قانون خداست و در برابر آن، توحید به معنای یکتایی و یکی دانستن است و در اصطلاح ادیان الهی، توحید به معنای یکتایی خداوند در ذات ، صفات ، افعال ، ربوبیت ، عبودیت و اطاعت است. اگر کسی برای غیر خداوند بزرگ، در یکی از موارد مذکور، به طور مستقل شریکی قایل باشد، فعل او مصداق شرک جلیّ است . به طور مثال اگر فردی غیر خدا را عبادت و پرستش نماید و یا در رزق و روزی ، مرگ و حیات و . . . کسی غیر خدا را دخیل بداند، مرتکب بزرگترین شرک شده است و در این مطلب بین علمای مذاهب اسلامی هیچ گونه اختلافی نیست. در این میان، فرقه وهابیت در این باره افراط کرده و بسیاری از اعمال و آداب مسلمانان را شرک می شمارند، در صورتی که با توجه به تعریف مشرک، روشن می شود که بزرگداشت آثار بزرگان دین و یا توسل و تبرک جستن به اولیای الهی، با شرک تفاوت زیادی دارد و از مصادیق عبادت به شمار نمی آید چرا که در غیر این صورت، باید تمام مسلمانان را از صدر اسلام تا زمان محمد بن عبد الوهاب و پس از او، مشرک بدانیم . هیچ مسلمانی بر این عقیده نیست که واسطه هاخواه در قید حیات باشند و یا پس از وفات آنها به طور مستقل و در عرض خداوند قرار دارند بلکه نقش آنها را در راستای اجازه و اذن الهی دانسته شده است. 

از این رو قیاس اعمال و مراسم مسلمانان با اعمال و مراسم مشرکان صدر اسلام که واسطه ها را پرستش می کردند، قیاسی مع الفارق است که از توجه نکردن به معیار توحید و شرک سرچشمه گرفته است . از سوی دیگر مشرک دانستن مسلمان گناه بسیار سنگینی است، چنان که از سیره پیامبر (صلی الله علیه وآله) ، صحابه و مسلمانان صدر اسلام به دست می آید و در روایات فراوانی آمده که هر کس شهادتین را بر زبان جاری کند مسلمان است و جان ، مال و عرض او محفوظ است / البته یک نوع شرک خفی و پنهانی وجود دارد که به طور معمول هر مسلمانی با آن روبرو است و باید بکوشد آن را از وجود خود پاک سازد، گرچه احکام این نوع شرک با شرک جلیّ فرق دارد / این که خواهش های نفسانی خویش را بر اوامر و نواهی الهی مقدم دارد و یا دل به غیر خدا ببندد و به غیر او اتکا و امید داشته باشد . چنین انسانی، با این که از دایره اسلام خارج نشده است و از موحدان و مؤمنان به شمار می آید ولی گرفتار شرک خفی و پنهان گردیده است/ اف در شب تاریک و کمترین درجه شرک، این است که انسان کمی از ظلم را دوست داشته و یا کمی از عدل را دشمن بدارد . آیا دین چیزی جز دوست داشتن و دشمن داشتن برای خداست؟ خداوند می فرماید : بگو اگر خدا را دوست می دارید، مرا پیروی کنید تا خداوند شما را دوست بدارد / بنابراین، بر مسلمانان است که کردار خویش را به دقت بررسی نمایند و دقّت فراوان به خرج دهند که خدای ناکرده گرفتار چنین شرکی نشوند / ارتداد در اصطلاح فقه فقهای فریقین، در تعریف اصطلاحی ارتداد، با اندکی اختلاف در تعبیر، بر این معنا اتفاق دارند که ارتداد، خروج از اسلام و داخل شدن در دایره کفر است/ به عنوان نمونه محقق حلّی در تعریف ارتداد می نویسد: «هو الذی یکفر بعد الاسلام»؛مرتد، کسی است که پس از ایمان به اسلام، کافر شود/ حضرت امام خمینی(رحمه الله) در تعریف مرتد می فرمایند: «المرتد هو من خرج عن الاسلام واختار الکفر»؛مرتد، کسی است که از دین اسلام به کفر بازگردد/ موجبات ارتداد فقهای اسلام، سه چیز را از موجبات تحقق ارتداد شمرده اند: 1- انکار اصل اسلام انکار اصول اساسی اسلام و مقولات مرتبط با آن همچون انکار الوهیت خداوند، توحید، رسالت پیامبر(علیه السلام) و یا معاد، موجب ارتداد می شود و شخص با انکار یکی از این امور، مرتد می گردد/ 2- انکار ضرورت دینی انکار ضروریات اسلام، اعم از واجب، حرام و... موجب ارتداد می گردد، مانند این که مسلمانی، منکر وجوب نماز و روزه و یا منکر حرمت ربا و شرب خمر گردد/ در تعریف ضروری دینی گفته شده است: «ضروری دین، چیزی است که جزو دین بودنش، نیاز به استدلال و دقت نداشته باشد و جز دین بودنش را هر مسلمانی می داند، مگر این که شخص، تازه مسلمان باشد». قداند که عنوان «ضرورت دین» خصوصیت ندارد و ملاک انکار، از روی آگاهی و اعتقاد است. یعنی شخص، چیزی را که می داند جزو اسلام است، منکر شود، خواه از ضروریات دین باشد یا نه، زیرا چنین انکاری مستلزم تکذیب پیامبر(صلی الله علیه وآله) و از موجبات ارتداد خواهد بود/ دیدگاه سومی نیز وجود دارد که ریشه در نظریه دوم دارد؛ این نظریه بیان می دارد که: «انکار ضرورت دینی از آن جهت موجب کفر است که مستلزم انکار توحید و یا نبوت است». 3- سبّ انبیا سبّ و ناسزاگویی به هر یک از پیامبران الهی(علیه السلام)، بویژه، پیامبر سلام(صلی الله علیه وآله) و دیگر معصومان(علیه السلام) از موجبات ارتداد شمرده شده است، بنابراین اگر شخصی به هر یک از فرستادگان خداوند، توهین روا دارد، مرتد شده است/ د است، ولی در متون فقهی، سبّ انبیا، خود، موضوع جداگانه ای است و مجازات جداگانه ای دارد؛ لذا در فقه شیعه، تفاوتی در این مسأله در بین زن و مرد وجود ندارد و نیز در ارتکاب به این جرم مرتد ملی و فطری یکسان است و توبه نیز در تخفیف مجازات دنیوی تأثیری ندارد/ در میان فقهای اهل سنت نیز مالک، احمد و ابوحنیفه، اعتقاد دارند که توبه شخصی که به پیامبران ناسزا گوید پذیرفته نیست و او باید کشته شود؛ این در حالی است که آنان توبه مرتد را پذیرفته می دانند. بر همین اساس، حضرت امام(رحمه الله) درباره سلمان رشدی فرمود: «اگر توبه کند و زاهد زمان گردد، بر هر مسلمان واجب است که با جان و مال، تمامی هم خود را به کار گیرد و او را به درک واصل گرداند». مرتد ملّی و فطری فقهای اهل سنت، به جز عطا برای مرتد، تقسیمی قرار نداده اند و آن را یک قسم بیشتر نمی دانند.اما فقهای شیعه، مرتد را به دو قسم ملّی و فطری تقسیم کرده اند/ ی الاسلامِ»، «عَلی الفِطْر» و... انتزاع کرده و غیر آن را مرتد ملی نام نهاده اند. در تعریف مرتد ملی آمده است: «کسی که در هنگام انعقاد نطفه، پدر و مادرش کافر باشند و پس از بلوغ، اظهار کفر نماید و سپس مسلمان شود و پس از آن به کفر بازگردد مرتد ملی است». اما در تعریف مرتد فطری، اندکی اختلاف وجود دارد. برخی از فقها گفته اند مرتد فطری، دارای دو شرط است: 1- پدر و یا مادر شخص، هنگام انعقاد نطفه مسلمان باشند؛ 2- شخص مرتد پس از بلوغ، اظهار اسلام نموده باشد/ ده را پذیرفته اند.اما به نظر برخی دیگر از فقها همچون شهید در مسالک، علامه در قواعد و مرحوم بحرالعلوم در بلغه الفقیه، انعقاد نطفه از پدر و یا مادر مسلمان، در صدق عنوان فطری کافی است. آنان اظهار اسلام بعد از بلوغ را، شرطی زاید بر تعریف مرتد فطری می دانند/ ه کفر گرایید، چنین کسی، طبق نظریه اول، مرتد فطری نیست و در حکم مرتد ملی است و باید اسلام بر او عرضه شود و در صورت عدم توبه، کیفر ارتداد در موردش اجرا خواهد شد اما مطابق با نظریه دوم، چنین فردی مرتد فطری است و به محض آن که اظهار کفر کند، باید مجازات گردد/ فقهای اهل سنت، برآن اند که توبه هر مرتدی، اعم از زن و مرد - فطری یا ملی - پذیرفته است بنابراین، پیش از مجازات مرتد، می بایست از او بخواهند که توبه کند و در صورت عدم توبه، کیفر قتل درباره اش اجرا گردد.ابوحنیفه، شافعی و مالک نیز بر همین عقیده اند/ برخی از فقهای اهل سنت نیز اعتقاد دارند که کیفر ارتداد، در هر صورت قتل است، خواه مرتد توبه نماید و یا بر باطل خویش اصرار ورزد. حسن بصری می گوید: «المرتد یقتل بغیر استتابه»مرتد، بدون طلب توبه از وی، کشته می شود/ توبه مرتد فطری و مرتد ملی تفاوت دارد. بدین ترتیب که اگر مرتد ملی باشد باید توبه داده شود و اسلام بر او عرضه گرد و در صورت عدم پذیرش کشته شود اما اگر مرتد فطری باشد، چه توبه کند و چه از آن سرباز زند، کشته می گردد، بنابراین طلب توبه از او معنا نخواهد داشت/ موضوع: تفاوت پیامبر و امام

چرا اسلام و مسلمانان، کافران و مشرکان را نجس میدانند؟

در آیه ی 28 سوره ی توبه چنین میخوانیم:

«انماالمشرکون نجس»

"ای کسانی که ایمان آورده اید محققا بدانید که مشرکان نجس اند. (ترجمه ی مهدی الهی قمشه ای)

در توضیح المسائل آیت الله خمینی نیز چنین میخوانیم :

مسأله ١٠٨: اگر پدر و مادر و جد و جده ی بچه ای نابالغ کافر باشند، آن بچه هم نجس است اما اگر یکی از آنها مسلمان باشد؛ بچه پاک است.

همچنانکه دیده میشود، بنا به نص صریح قرآن، مشرکان نجس هستند. همچنین بنا به فتوای فقهای شیعه (علاوه بر آیت الله خمینی، دیگر فقها نیز چنین حکمی دارند)، کافران نجس هستند.
اسلام نه تنها کافران بالغ را جزء نجاسات و همردیف مدفوع قرار داده است، بلکه فرزندان نابالغ آنان را نیز که عملا هیچ تکلیفی بر آنان وجود ندارد را نیز نجس میداند. بنده تاکنون در هیچ دین و آیینی ندیده ام که تا این حد به مخالفان آن دین، اهانت کرده باشد و آنان را پست شمرده باشد. تنها نظیر آنرا میتوان در «کاست نجس» ها در هند قدیم یافت. حتی کاست نجس ها در هند، یک طبقه ی اجتماعی در میان خود هندوان بوده که برآمده از خرافات و انحرافات کهن در این کشور می باشد. و منشاء مذهبی نداشته است. و نیز هرگز این حکم را به افراد غیر هندو تعمیم نمیداده اند. اما در اسلام شاهدیم که علی رغم اینکه گفته میشود که یک دین الهی است، و پاسداشت کرامت و احترام و منزلت انسانی را سرلوحه ی خویش دارد و علی رفم اینکه گفته میشود از آزادی اندیشه و آزادی عقیده حمایت نموده است، ما شاهدیم که تمام مخالفین خودش را صرفا به این دلیل که به اصول اعتقادی اسلام معتقد نیستند، «نجس» میشمارد.
آیا قابل قبول است که خدایی که همه ی انسانها را با منزلت و کرامت وشرافت همسان انسانی خلق کرده است، در کتاب خود بخش عظیمی از انسانها را صرفا به دلیل اینکه مسلمان نیستند، «نجس» بنامد؟
آیا اینکه صرفا انسانهای دیگر، عقاید و گرایش فکری نظیر مسلمانان ندارند، دلیل میشود بر اینکه قرآن و فقهای شیعه و مسلمانان، آنان را جنس بدانند؟
با این حساب، چندین میلیارد انسان، به واسطه ی این حکم اسلامی، علنا نجس دانسته شده اند. و همه ی ما هم احکام نجاسات را میدانیم و من از ذکر آن اجتناب میکنم!
با این احکام، علنا تمام جامعه ی بشری در طول تاریخ (لااقل تاریخ پس از نزول قرآن) به دو دسته ی نجس ها و غیر نجس ها تقسیم شده است و این به وضوح حکمی است ضد اخلاقی و ضد بشری. هیچ دین یا آیین و مکتبی حق ندارد که مخالفین خودش و کسانی که عقایدی دیگری دارند را پست و ناپاک و فاقد منزلت و نجس بخواند.
اصلا قابل قبول نیست که یک بچه ی معصوم، را صرفا به این دلیل که پدر و مادر او مسلمان نبوده اند، نجس بنامیم و تا زمانی که همانند مسلمان نیاندیشد، همچنان نجس و پست وهمردیف مدفوع باقی بمانند.
در مورد نجس دانستن کافران و مشرکان، برخی مسائل مانند معنای عرفی و فقهی نجس و نجاست، نجس ذاتی و نجس عرضی، معنای کافر و مشرک و موارد دیگری وجود دارد که هیچکدام از اینها مورد سوال بنده نیست.

تذکر مهم: لطفا اگر قصد پاسخگویی به سوالات بنده را دارید، وارد مباحثی از قبیل معنای لغت نجس و تفاوت نجس ذاتی و نجس عرضی و معنای کافر و مشرک (و اینکه آیا اهل کتاب نیز کافر اند یا خیر) و مسائلی از این دست نشوید، چرا که سوال بنده مشرف به هیچ یک از این مسائل نیست، بلکه بنده نفس نجس دانستن دیگر انسانها و اهانت صریح به آنان را مورد سوال قرار داده ام. همچنین دقت نمایید که سوال بنده یک سوال «برون دینی» است، بنابراین از ذکر دلایل و توجیحات درون دینی و نقلی و احتجاجات فقهی و تفسیری اجتناب نمایید.

من هر چه سعی کردم با خوش بینی و مثبت انگاری این حکم را تحلیل کنم، نتوانستم برداشتی بجز اهانت از آن داشته باشم. هر چه سعی کنیم که برای این حکم توجیحی بیابیم، موفق نمیشویم قبول کنیم که الله جل جلاله، میلیاردها انسان و فرزندان آنان را صرفا بدلیل آنکه گرایش فکری و جهانبینی دیگری بجز اسلام دارند، نجس بداند. و این تفاوت نمکیند که آیا آنان نجس ذاتی هستند یا غیر ذاتی و تفاوتی نمیکند که بگوییم آیا اهل کتاب نیز مشمول این حکم میشوند یا نمیشود، چرا که در هر صورت این اهانت و خطاب زشت به خیل عظیمی از انسانها صورت گرفته است.
به وضوح مشخص است که این آیه ی قرآن و احکام فقهی متناظر آن، احکامی ضد خلاقی و ضد انسانی و تبعیض آمیز است. و این مورد، یکی از دلایلی است که ثابت میکند اسلام، برای انتخاب آزاد بشر و آزادی فکر و اندیشه و کرامت و حرمت انسانی ارزشی قائل نیست. روزگاری از روی جهالت و عصبیت، گروهی سیاه پوستان را پست و بی ارزش و نجس میدانستند، اما با گذشت زمان، اینگونه افکار نژاد پرستانه و ضد بشری از بین رفت؛ اما در اسلام که یک دین الهی است، رسما و علنا و از جانب خدا و برای همیشه، انسانها به دو دسته ی نجس و غیر نجس تقسیم شده اند و این بزرگترین حکم تبعیض آمیز و ضد اخلاقی و ضد بشری است که در کل تاریخ بشریت صادر شده!
آیا مسلمانان روا می‌شمارند که روحانیان دیگر ادیان یا دیگر مکاتب فکری بشری
نیز مسلمانان را نجس بشمارند و از آن‌ها پرهیز کنند تا نجس نشود؟

ریشه های شرک

همچنان که توحید، مراتب و درجات دارد شرک نیز به نوبه‌ خود مراتبی دارد که از مقایسه‌ مراتب توحید با مراتب شرک به حکم «تُعْرَفُ الْأشْیاءُ بأضْدادِها»، هم توحید را بهتر می‌توان شناخت و هم شرک را. تاریخ نشان می‌دهد که در برابر توحیدی که پیامبران الهی از فجر تاریخ به آن دعوت می‌کرده‌اند، انواع شرک‌ها نیز و جود داشته است.

الف) شرک ذاتی

بعضی از ملل به دو (ثنویّت) یا (تثلیث) یا چند اصل قدیم ازلی مستقلّ از یکدیگر قائل بوده‌اند؛ جهان را چند پایه‌ای و چند قطبی و چند کانونی می‌دانسته‌اند. ریشه‌ی این گونه اندیشه‌ها چه بوده است؟ آیا هر یک از این اندیشه‌ها انعکاس و نمایشگر وضع اجتماعی آن مردم بوده است؟ مثلاً آنگاه که مردمی به دو اصل قدیم و ازلی و دو محور اصلی برای جهان قائل بوده‌اند، از آن رو بوده که جامعه‌شان به دو قطب مختلف تقسیم می‌شده است و آنگاه که به سه اصل و سه خدا معتقد بوده‌اند نظام اجتماعی‌شان نظام تثلیثی بوده است؟ یعنی همواره نظام اجتماعی به صورت یک اصل اعتقادی در مغز مردم انعکاس می‌یافته است و قهراً آنگاه که اعتقاد توحیدی و «یک اصلیِ» جهان به وسیله‌ی پیامبران توحیدی مطرح شده است، هنگامی بوده که نظام اجتماعی به یک قطبی گراییده است؟این نظریه از نظریه‌ای فلسفی منشعب می‌شود که ما در گذشته درباره‌ی آن بحث کرده‌ایم و آن اینکه جنبه‌های روحی و فکری انسان و نهادهای معنوی جامعه از قبیل علم و قانون و فلسفه و مذهب و هنر تابعی از نظامات اجتماعی ـ بالاخص اقتصادی ـ اوست و از خود اصالتی ندارند. در گذشته به این نظریه پاسخ داده‌ایم و چون برای فکر و اندیشه، برای ایدئولوژی و بالأخره برای انسانیت اصالت و استقلال قائل هستیم، این چنین نظریات جامعه شناسانه‌ای را برای شرک و توحید، بی‌اساس می‌دانیم.البته اینجا مسأله‌ی دیگری هست که با این مسأله نباید اشتباه شود و آن اینکه گاهی یک نظام اعتقادی و مذهبی وسیله‌ی سوءِ استفاده در یک نظام اجتماعی واقع می‌شود، همچنان که نظام خاصّ بت پرستی مشرکان قریش وسیله‌ای برای حفظ منافع رباخواران عرب بود، ولی گروه رباخواران از قبیل ابوسفیان‌ها و ابوجهل‌ها و ولید بن مغیره‌ها کوچکترین اعتقادی به آن بتها نداشتند و فقط برای حفظ نظام اجتماعی موجود از آنها دفاع می‌کردند. این دفاع‌ها عملاً آنگاه صورت جدی به خود گرفت که نظام توحیدی ضد استثماری و ضد رباخواری اسلام طلوع کرد. بت پرستان که بیشتر نابودی خود را می‌دیدند، حرمت و قداست معتقدات عامه را بهانه کردند. در آیات قرآن به این مسأله و این نکته فراوان اشاره شده است، مخصوصاً در داستان فرعون و موسی؛ ولی چنان که می‌دانیم این مسأله غیر از آن مسأله است که به طور کلی نظام اقتصادی زیر بنای نظام فکری و اعتقادی است و هر نظام فکری و اعتقادی عکس العمل جبری نظام اقتصادی و اجتماعی است.آنچه مکتب انبیاء به شدّت آن را نفی می‌کند این است که هر مکتب فکری الزاماً تبلور یافته‌ی خواست‌های اجتماعی است که خود آن خواست‌ها به نوبه‌ی خود زاییده‌ی شرایط اقتصادی می‌باشند. بنابراین نظریه که صد در صد نظریه‌ای ماتریالیستی است، مکتب توحیدی انبیاء نیز به نوبه‌ی خود تبلور یافته‌ی خواست‌های اجتماعی و مولود نیازهای اقتصادی زمان خودشان بوده است؛ یعنی رشد ابزار تولید منشاء یک سلسله خواست‌های اجتماعی شده است که می‌بایست به صورت یک اندیشه‌ی توحیدی شوند. انبیاء، پیش قراولان و در واقع مبعوثان این نیاز اجتماعی و اقتصادی می‌باشند و این است معنی زیر بنای اقتصادی داشتن یک فکر و عقیده و اندیشه و از آن جمله اندیشه‌ی توحید.قرآن به حکم این که برای انسان قائل به فطرت است و فطرت را یک بُعد وجودی اساسی انسان می‌شمارد که به نوبه‌ی خود منشإ یک سلسله اندیشه‌ها و خواست‌هاست، دعوت توحیدی انبیاء را پاسخ‌گویی به این نیاز فطری می‌داند و برای توحید، زیربنایی جز فطرت توحیدیِ عمومیِ بشر قائل نیست. قرآن به حکم اینکه برای انسان فطرت قائل است، شرایط طبقاتی را عامل جبری یک فکر و یک عقیده نمی‌شمارد. و اگر شرایط طبقاتی جنبه‌ی زیر بنایی داشته باشند و فطرتی در کار نباشد، هر کسی جبراً شاهین اندیشه‌اش و عقربه‌ی تمایلاتش به آن سو متمایل می‌شود که پایگاه طبقاتی او اقتضا دارد. در این صورت، اختیار و انتخابی در کار نیست؛ نه فرعون‌ها مستحقّ ملامت‌اند و نه ضدّ فرعون‌ها شایسته‌ی تحسین و ستایش، زیرا انسان آنگاه مستحق ملامت و یا سزاوار تحسین است که بتواند غیر آن چه هست باشد؛ اما اگر نتواند جز آنچه هست باشد ـ مثل سیاهیِ سیاه پوست و سفیدیِ سفید پوست ـ نه مستحقّ ملامت است و نه شایسته‌ی ستایش. ولی می‌دانیم که انسان محکوم به اندیشه‌ی طبقاتی نیست؛ می‌تواند بر ضدّ منافع طبقاتی خود شورش کند، همچنان که موسای بزرگ شده در تنعّمِ فرعونی چنین شورشی‌ای بود.

 این خود دلیل بر این است که مسأله‌ی زیر بنا و رو بنا علاوه بر اینکه انسانیت انسان را از او سلب می‌کند، خرافه‌ای بیش نیست.البته این به این معنی نیست که وضع مادی و وضع فکری در یکدیگر تأثیر ندارند، از یکدیگر بیگانه و در یکدیگر غیر مؤثرند؛ بلکه به معنی نفی زیر بنا بودن یکی و رو بنا بودن دیگری است، و گرنه این خود قرآن است که می‌گوید:

إِنَّ الْإِنْسانَ لَیَطْغى ـ أَنْ رَآهُ اسْتَغْنى

انسان وقتی که خود را بی‌نیاز و متمکّن می‌بیند طاغی می‌گردد.

قرآن نقش خاص ملأ و مترفین را در مبارزه با پیامبران و نقش خاصّ مستضعفین را در حمایت آنها تأیید می‌کند ولی به این وجه که فطرت انسانی را ـ که شایستگی دعوت و تذکر به انسان می‌دهد ـ در همه قائل است. تفاوت دو گروه در این است که در عین اینکه «مقتضای» پذیرش دعوت، به حکم فطرت در هر دو گروه هست، یک گروه از نظر روحی از یک مانع بزرگ یعنی منافع مادی موجود و امتیازات ظالمانه‌ی تحصیل شده باید بگذرد (گروه ملأ و مترف)، اما گروه دیگر چنین مانعی جلو راه ندارد ـ و به قول سلمان: «نَجَی الْمُخْفونَ» (سبکباران نجات یافتند) ـ بلکه علاوه بر آنکه مانعی جلو راه پاسخگویی مثبت به فطرتشان نیست، مقتضی علاوه‌ای دارند و آن اینکه از وضع زندگانی سختی به وضع بهتری می‌رسند. این است که اکثریت پیروان پیامبران مستضعفانند، ولی همواره پیامبران از میان گروه دیگر حامیانی به دست آورده و آنها را علیه طبقه و پایگاه طبقاتی‌شان شورانیده‌اند، همچنان که گروهی از مستضعفان به صف دشمنان انبیاء در اثر حکومت یک سلسله عادات و تلقینات و گرایش‌های خونی و غیره پیوسته‌اند. قرآن دفاع فرعون‌ها و ابوسفیان‌ها را از نظام شرک آلود زمان خودشان ـ که احساسات مذهبی مردم را علیه موسی و خاتم الانبیاء تحریک می‌کردند ـ ‌به این معنی تلقی نکرده است که اینها چون وضع طبقاتی‌شان آن بود جز آن نمی‌توانستند بیندیشند و خواست‌های اجتماعی‌شان در آن عقاید متبلور شده بود، بلکه تلقی قرآن این است که اینها دغل بازی می‌کردند و در عین اینکه حقیقت را به حکم فطرت خدادادی می‌شناختند و درک می‌کردند، در مقام انکار برمی‌آمدند «وَ جَحَدوا بِها وَ اسْتَیْقَنَتْها اَنْفُسُهُمْ». قرآن کفر آنها را «کفر جحودی» می‌داند، یعنی انکار زبان در عین اقرار قلب، و به عبارت دیگر، این انکارها را نوعی قیام علیه حکم وجدان تلقی می‌کند.یکی از اشتباهات بزرگ این است که برخی پنداشته‌اند قرآن اندیشه‌ی مارکسیستیِ «ماتریالیسم تاریخی» را می‌پذیرد. ما در بخش دیگری از بحث‌های «جهان بینی اسلامی» که درباره‌ی «جامعه و تاریخ» از نظر اسلام به بررسی می‌پردازیم، به تفصیل درباره‌ی این موضوع بحث خواهیم کرد. این نظریه نه با واقعیت‌های عینی تاریخ منطبق است و نه از نظر علمی، قابل دفاع.به هر حال، اعتقاد به چند مبدئی، شرک در ذات است و نقطه‌ی مقابل توحید ذاتی است. قرآن آنجا که اقامه‌ی برهان می‌کند (برهان تمانع) و می‌گوید:

«لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللَّهُ لَفَسَدَتا» در برابر این گروه اقامه‌ی برهان می‌کند. این گونه اعتقاد سبب خروج از جرگه‌ی اهل توحید و از حوزه‌ی اسلام است. اسلام شرک ذاتی را در هر شکل و هر صورت بکلی طرد می‌کند.

ب) شرک در خالقیت

برخی از ملل، خدا را ذات بی‌مثل و مانند می‌دانستند و او را به عنوان یگانه اصل جهان می‌شناختند اما برخی مخلوقاتِ او را با او در خالقیت شریک می‌شمردند. مثلاً می‌گفتند خداوند مسئول خلقت «شُرور» نیست؛ شرور آفریده‌ی بعضی از مخلوقات است. این گونه شرک که شرک در خالقیت و فاعلیت است، نقطه‌ی مقابل توحید افعالی است. اسلام این گونه شرک را نیز غیر قابل گذشت می‌داند. البته شرک در خالقیت به نوبه‌ی خود مراتب دارد که بعضی از آن مراتب، شرک خفی است نه شرک جلی؛ بنابراین موجب خروج کلی از جرگه‌ی اهل توحید و حوزه‌ی اسلام نیست.

ج) شرک صفاتی

شرک در صفات، به علت دقیق بودن مسأله، در میان عامه‌ی مردم هرگز مطرح نمی‌شود. شرک در صفات مخصوص برخی اندیشمندان است که در این گونه مسائل می‌اندیشند، اما صلاحیت و تعمّق کافی ندارند. اشاعره از متکلمین اسلامی دچار این نوع شرک شده‌اند. این نوع شرک نیز شرک خفی است و موجب خروج از حوزه‌ی اسلام نیست.

د) شرک در پرستش

برخی از ملل در مرحله‌ی پرستش، چوب یا سنگ یا فلز یا حیوان یا ستاره یا خورشید یا درخت یا دریا را می‌پرستیده‌اند. این نوع از شرک فراوان بوده و هنوز هم در گوشه و کنار جهان یافت می‌شود. این شرک، شرک در پرستش است و نقطه‌ی مقابل توحید در عبادت است.

سایر مراتب شرک که در بالا گفته شد شرک نظری و از نوع شناخت دروغین است، اما این نوع شرک، شرک عملی و از نوع «بودن» و «شدن» دروغین است.

البته شرک عملی نیز به نوبه‌ی خود مراتب دارد. بالاترین مراتبش که سبب خروج از حوزه‌ی اسلام است همان است که گفته شد و شرک جلی خوانده می‌شود. اما انواع شرک خفی وجود دارد که اسلام در برنامه‌ی توحید عملی با آنها سخت مبارزه می‌کند. بعضی از شرک‌ها آن اندازه ریز و پنهان است که با ذرّه‌بین‌های بسیار قوی نیز به زحمت قابل دیدن است. در حدیث است از رسول اکرم ـ صلّی الله علیه و آله و سلّم ـ :

شرک (راه یافتن شرک) مخفی‌تر است از رفتن مورچه بر سنگ صاف در شب تاریک. کمترین شرک این است که انسان کمی از ظلم را دوست بدارد و از آن راضی باشد و یا کمی از عدل را دشمن بدارد. آیا دین چیزی جز دوست داشتن و دشمن داشتن برای خداست؟ خداوند می‌فرماید بگو اگر خدا را دوست می‌دارید مرا (دستورات مرا که از جانب خداست) پیروی کنید تا خداوند شما را دوست بدارد.اسلام هر گونه هوا پرستی، جاه پرستی، پول پرستی، شخص پرستی را شرک می‌شمارد. قرآن کریم در داستان برخورد موسی و فرعون، جابرانه فرمان راندن فرعون بر بنی‌اسرائیل را «تبعید» (بنده گرفتن) می‌خواند. از زبان موسی در جواب فرعون می‌گوید: «وَ تِلْکَ نِعْمَةٌ تَمُنُّها عَلَیَّ أَنْ عَبَّدْتَ بَنِی إِسْرائِیلَ» یعنی تو بنی‌اسرائیل را بنده‌ی خود ساخته‌ای و آنگاه بر من منّت می‌گذاری که هنگامی که در خانه‌ی تو بودم چنین و چنان شد؟!». بدیهی است که بنی‌اسرائیل نه فرعون را پرستش می‌کردند و نه بردگان فرعون بودند، بلکه صرفاً تحت سیطره‌ی طاغوتی و ظالمانه‌ی فرعون قرار داشتند که درجای دیگر از زبان فرعون این غلبه و سیطره‌ی ظالمانه را نقل می‌کند که: «إِنَّا فَوْقَهُمْ قاهِرُونَ» آنان زیر دست ما و ما فوق آنها هستیم و قاهر بر آنها.» و هم در جای دیگر از زبان فرعون نقل می‌کند که:  «وَ قَوْمُهُما لَنا عابِدُونَ» یعنی خویشاوندان موسی و هارون (بنی‌اسرائیل) بندگان ما هستند.» در این آیه‌ی کریمه کلمه‌ی «لَنا» (از برای ما) بهترین قرینه است بر اینکه مقصود پرستش نیست، زیرا فرضاً بنی‌اسرائیل مجبور به پرستش بودند، فرعون را پرستش می‌کردند نه همه‌ی فرعونیان را. آن چیزی که از ناحیه‌ی فرعون و همه‌ی فرعونیان (به اصطلاح قرآن «ملأ» فرعون) بر بنی‌اسرائیل تحمیل شده بود اطاعت اجباری بود.علی ـ علیه السّلام ـ در خطبه‌ی «قاصعه» آنگاه که محکومیت بنی‌اسرائیل در چنگال فرعون و تسلط ظالمانه‌ی فرعون را شرح می‌دهد با تعبیر «بنده گرفتن» ذکر می‌کند، می‌فرماید:

اِتَّخَذَتْهُمُ الْفَراعِنَةُ عَبیداً

فراعنه آنان را عبد خود قرار داده بودند.

آنگاه این بندگی را به این صورت توضیح می‌دهد:

فراعنه آنها را تحت شکنجه قرار دادند، جرعه‌های تلخ به آنها نوشانیدند، در ذلّت هلاکت کننده و در مقهوریت ناشی از سلطه‌ی ظالمانه‌ی دشمن بسر می‌بردند و راهی برای خود داری یا دفاع نداشتند. از همه صریح‌تر و روشن‌تر مفاد آیه‌ی کریمه‌ی وعده‌ی خلافت الهی به اهل ایمان است که می‌فرماید: خداوند نوید داده به آنان که ایمان آورده و شایسته عمل کرده‌اند که آنها را خلافت زمین دهد آن چنان که پیش از آنها به کسانی دیگر خلافت زمین داد، دینی را که خداوند برای آنها پسندیده است منتشر سازد و ترس آنها را تبدیل به امنیت نماید. مرا عبادت کنند و چیزی را شریک من قرار ندهند.

جمله‌ی آخر این آیه که ناظر به این است که آنگاه که حکومت حق و خلافت الهی برقرار می‌شود اهل ایمان از قید اطاعت هر جبّاری آزادند، به این صورت بیان شده که تنها مرا عبادت می‌کنند و شریکی برای من نمی‌سازند. از این معلوم می‌شود که از نظر قرآن هر اطاعت امری عبادت است؛ اگر برای خدا باشد اطاعت خداست و اگر برای غیر خدا باشد شرک به خداست.این جمله عجیب است که فرمانبرداری‌های اجباری که از نظر اخلاقی به هیچ وجه عبادت شمرده نمی‌شود از نظر اجتماعی عبادت شمرده می‌شود رسول اکرم ـ صلّی الله علیه و آله و سلّم ـ فرمود:

اذا بَلَغَ بَنُو الْعاصِ ثَلثینَ اِتَّخَذوا مالَ اللهِ‌دُوَلاً وَ عِبادَ اللهِ خِوَلاً وَ دینَ اللهِ دَخَلاً.

هرگاه اولاد عاص بن امیه (جدّ مروان حکم و اکثریت خلفای اموی) به سی تن رسد، مال خدا را میان خود دست به دست می‌کنند، بندگان خدا را بنده‌ی خود قرار می‌دهند و دین خدا را مغشوش می‌سازند.اشاره است به ظلم و استبداد امویان. بدیهی است که امویان نه مردم را به پرستش خود می‌خواندند و نه آنها را مملوک و برده‌ی خود ساخته بودند، بلکه استبداد و جبّاریّت خود را بر مردم تحمیل کرده بودند. رسول خدا ـ صلّی الله علیه و آله ـ با آینده‌ نگری الهی خود، این وضع را نوعی شرک و رابطه «ربّ و مربوبی» خواند.

شرک یعنی شریک گرفتن، أشرک باالله یعنى شریک قرار داد براى خدا. »ولم یکن له شریک فى الملک« یعنى براى او مشارکتى در آفرینش نمى‏باشد.

 پس شریک یعنى همکار و همراه قرار دادن یک موجود با موجود دیگر. مفهوم شرک و شراکت در عرف مردم روشن است، زیرا هر کس از لفظ شریک مى‏فهمد که دو یا چند نفر در یک کارى با یکدیگر اجتماع نموده و فعالیت خود را در عرض یکدیگر شروع مى‏کنند و بر اساس قرارداد عمل مى‏کنند . اگر یکى از شرکا کار و فعالیت نداشته باشد و یا مال و سرمایه‏اى نداشته باشد نمى‏تواند شریک بشود و در این صورت شریک بودن صدق نمى‏کند.اما از نگاه قرآن که همه انسان‏ها را به توحید و یگانگى خداوند فرا مى‏خواند، توحید و شرک را با مفهوم بسیار شفاف و روشنى تبیین کرده است و جاى ابهامى باقى نگذاشته است. معناى یگانگى خدا این است که فقط او موجودات را آفریده و به کمال مى‏رساند و او شایستگى بندگى و تقدس دارد و هیچ موجود دیگرى از این ویژگى برخوردار نمى‏باشد بلکه همه موجودات در یک سطح قرار دارند و سایر موجودات شایستگى و توجه ویژه‏اى که فقط لایق خداوند مى‏باشد، ندارند. اگر کسى موجودات دیگر را با این نگاه مورد توجه قرار دهد مرتکب شرک شده است، زیرا موجودى را در کنار خداوند به گونه‏اى قرار داده که فقط خدا از آن مقام برخوردار مى‏باشد.براى روشن شدن حقیقت شرک و توحید نگاهى به آیات قرآن مى‏افکنیم:در قرآن کریم حقیقت شرک را با تعبیر: »من دون الله« و «مع الله» و «أنداداً لله» بیان فرموده است.

)قل أتعبدون من دون الله) (مائده، 76) بگو آیا پرستش مى‏کنید غیر خدا را (ولاتدع من دون الله مالاینفعک و لا یضرک)(هود، 113) »نخوانید غیر خدا را که سود و زیانى براى شما نخواهند داشت.

)ولاتدعوا مع الله أحداً)(جن، 18) «همراه خدا احدى را نخوانید»

أاله اله مع الله تعالى الله عما یشرکون (نحل، 63) آیا همراه خدا، خدایى وجود دارد؟ خداوند برتر است از آنچه شرک مى‏ورزید.

و من یدع مع الله الهاً آخر) (مؤمنون، 117) «و کسى که همراه خدا، خداى دیگر مى‏خواند.»

واژه (مع) مرادف فارسى آن همراه است یعنى همراه خدا موجود دیگرى را قرار ندهید. و واژه (من دون) یعنى غیر خدا را خدا نگیرید. در اینجا این پرسش مطرح است که آیا صرف این که غیر خدا را بخواند موجب شرک مى‏شود یا این آیات حقیقت دیگرى را بیان مى‏فرماید؟

اتْلُ عَلَیْهِمْ نَبَأَ الَّذِى ءَاتَیْنَهُ ءَایَتِنَا فَانسلَخَ مِنْهَا فَأَتْبَعَهُ الشیْطنُ فَکانَ مِنَ الْغَاوِینَ(اعراف/175

وَ لَوْ شِئْنَا لَرَفَعْنَهُ بهَا وَ لَکِنَّهُ أَخْلَدَ إِلى الاَرْضِ وَ اتَّبَعَ هَوَاهُ فَمَثَلُهُ کَمَثَلِ الْکلْبِ إِن تحْمِلْ عَلَیْهِ یَلْهَث أَوْ تَترُکهُ یَلْهَث ذَّلِک مَثَلُ الْقَوْمِ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِئَایَتِنَا فَاقْصصِ الْقَصص لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ(اعراف/176حکایت کسى را که آیه هاى خویش به او تعلیم دادیم و از آن به در شد و شیطان به دنبال او افتاد و از گمراهان شد، براى آنها بخوان(اعراف/175) اگر مى خواستیم ، وى را به وسیله آن آیه ها بلندش مى کردیم ، ولى به زمین گرایید (پستى طلبید و به دنیا میل کرد) و هوس خویش را پیروى کرد. حکایت وى حکایت سگ است که اگر بر او هجوم برى ، پارس مى کند و اگر او را واگذارى ، پارس مى کند. این حکایت قومى است که آیه هاى ما را تکذیب کرده اند. پس این خبر را بخوان، شاید آنها اندیشه کنند.(اعراف/175)این آیات یکی از داستانهای قوم بنى اسرائیل را شرح مى دهد، و آن داستان "بلعم بن باعورا"است. خداى تعالى پیغمبر خود رسول اکرم (صلوات اللّه علیه ) را دستور مى دهد که داستان مزبور را براى مردم بخواند تا بدانند صرف در دست داشتن اسباب ظاهرى و وسایل معمولى براى رستگار شدن انسان و مسلم شدن سعادتش کافى نیست، بلکه مشیت خدا هم باید کمک کند، و خداوند، سعادت و رستگارى را براى کسى که به زمین چسبیده (سر در آخور تمتعات مادى فرو کرده ) و یکسره پیرو هوا و هوس ‍ گشته و حاضر نیست به چیز دیگرى توجه کند، نخواسته است، زیرا چنین کسى راه به دوزخ مى برد. آنگاه نشانه چنین اشخاص را هم برایشان بیان کرده و مى فرماید: علامت اینگونه اشخاص این است که دلها و چشمها و گوشهایشان را در آنجا که به نفع ایشان است بکار نمى گیرند، و علامتى که جامع همه علامتها است این است که مردمى غافلند.

"و اتل علیهم نبا الذى آتیناه آیاتنا فانسلخ منها...":

بطورى که از سیاق کلام بر مى آید معناى آوردن آیات ، تلبس به پاره اى از آیات انفسى و کرامات خاصه باطنى است ، به آن مقدارى که راه معرفت خدا براى انسان روشن گردد، و با داشتن آن آیات و آن کرامات ، دیگر درباره حق شک و ریبى برایش باقى نماند.

و معناى "انسلاخ "بیرون شدن و یا کندن هر چیزى است از پوست و جلدش ، و این تعبیر کنایه از این است که آیات چنان در بلعم باعورا رسوخ داشت و وى آنچنان ملازم آیات بود که با پوست بدن او ملازم بود، و بخاطر خبث درونى که داشت از جلد خود بیرون آمد.

و "اتباع "مانند "اتباع " و "تبع "، پیروى کردن و بدنبال جاى پاى کسى رفتن است ، و کلمات : "تبع "و "اتبع "و "اتبع "هر سه به یک معنا است . و "غى "و "غوایه "ضلالت را گویند، و گویا بیرون شدن از راه بخاطر نتوانستن حفظ مقصد باشد، پس فرق میان "غوایت "و "ضلالت "این است که اولى دلالت بر فراموش کردن مقصد و غرض ‍ هم مى کند، پس کسى که در بین راه درباره مقصد خود متحیر مى شود "غوى "است و کسى که با حفظ مقصد از راه منحرف مى شود "ضال "است ، و تعبیر اولى نسبت به خبرى که در آیه است مناسب تر است ، براى اینکه بلعم بعد از انسلاخ از آیات خدا و بعد از اینکه شیطان کنترل او را در دست گرفت راه رشد را گم کرد و متحیر شد، و نتوانست خود را از ورطه هلاکت رهایى دهد، و چه بسا هر دو کلمه یعنى غوایت و ضلالت در یک معنا استعمال شود، و آن خروج از طریق منتهى به مقصد است .

مفسرین در تعیین صاحب این داستان اقوال مختلفى دارند که ان شاء الله بعضى از آنها در بحث روایتى آینده نقل مى شود، و آیه شریفه هم به طورى که ملاحظه مى فرمایید اسم او را مبهم گذاشته و تنها به ذکر اجمالى از داستان او اکتفاء کرده است ، ولیکن در عین حال ظهور در این دارد که این داستان از وقایعى است که واقع شده ، نه اینکه صرف مثال بوده باشد.و معناى آیه چنین است : "و اتل علیهم "بخوان بر ایشان ، یعنى بر بنى اسرائیل و یا همه مردم ، خبر از امر مهمى را و آن "نبا"، داستان مردى است که "الذى آتیناه آیاتنا"، ما آیات خود را برایش آوردیم ، یعنى در باطنش از علائم و آثار بزرگ الهى پرده برداشتیم ، و بهمین جهت حقیقت امر برایش روشن شد: "فانسلخ منها"، پس بعد از ملازمت راه حق آن را ترک گفت : "فاتبعه الشیطان فکان من الغاوین "، شیطان هم دنبالش را گرفت و او نتوانست خود را از هلاکت نجات دهد.

و لو شئنا لرفعناه بها و لکنه اخلد الى الارض و اتبع هواه:

"اخلاد"به معناى ملازمت دائمى است، و اخلاد بسوى ارض ، چسبیدن به زمین است ، و این تعبیر کنایه است از میل به تمتع از لذات دنیوى و ملازمت آن.

کلمه "لهث ": وقتى درباره سگ استعمال مى شود به معناى بیرون آوردن و حرکت دادن زبان از عطش است .

پس اینکه فرمود: "و لو شئنا لرفعناه بها": معنایش این مى شود که اگر ما مى خواستیم او را بوسیله همین آیات به درگاه خود نزدیک مى کردیم (آرى در نزدیکى به خدا ارتفاع از حضیض و پستى این دنیا است همچنانکه دنیا بخاطر اینکه انسان را از خدا و آیات او منصرف و غافل ساخته و به خود مشغول مى سازد اسفل سافلین است ) و بلند شدن و تکامل انسان بوسیله آیات مذکور که خود اسباب ظاهرى الهى است باعث هدایت آدمى است ، و لیکن سعادت را براى آدمى حتمى نمى سازد زیرا تمامیت تاءثیرش منوط به مشیت خدا است و خداوند سبحان مشیتش تعلق نگرفته به اینکه سعادت را براى کسى که از او اعراض کرده و به غیر او که همان زندگى مادى زمینى است ، اقبال نموده حتمى سازد.

آرى، زندگى زمینى آدمى را از خدا و از بهشت که خانه کرامت او است باز مى دارد، و اعراض از خدا و تکذیب آیات او ظلم است، و حکم حتمى خدا جارى است به اینکه مردم ظالم را هدایت نکند، "و الذین کفروا و کذبوا بایاتنا اولئک اصحاب النار هم فیها خالدون " و لذا بعد از جمله "و لو شئنا لرفعناه بها"، فرمود: "لکنه اخلد الى الارض و اتبع هواه "و بنابراین بیان ، تقدیر کلام این مى شود: "لکنا لم نشاء ذلک لانه اخلد الى الارض و اتبع هواه : و لیکن ما چنین چیزى را نخواستیم براى اینکه او به زمین چسبیده و هواى دل خود را پیروى کرده ، و چنین کسى مورد اضلال ما است نه مورد هدایت ".

همچنانکه فرموده : "و یضل الله الظالمین و یفعل الله ما یشاء":

"فمثله کمثل الکلب ان تحمل علیه یلهث او تترکه یلهث

یعنى او داراى چنین خوئى است ، و از آن دست بر نمى دارد، چه او را منع و زجر کنى و چه به حال خود واگذاریش. و کلمه "تحمل "از حمله کردن است نه از حمل و بدوش کشیدن.

"ذلک مثل القوم الذین کذبوا بایاتنا":

پس تکذیب از آنان سجیه و هیئت نفسانى خبیثى است که دست بردار از صاحبش نیست ، زیرا آیات ما یکى دو تا نیست ، همواره آیات ما را به حواس خود احساس مى کنند و در نتیجه تکذیب ایشان نیز مکرر و دائمى است .

"فاقصص القصص":

کلمه "القصص "مصدر است ، و به معناى "اقصص قصصا" داستان بگو داستان گفتنى "است و ممکن هم هست اسم مصدر و به معناى "اقصص القصه" : داستان کن این قصه را"، بلکه تفکر کنند و در نتیجه براى حق منقاد شده و از باطل بیرون آیند.

 داستان بلعم باعورا در روایات

على بن ابراهیم قمى در تفسیر خود در ذیل آیه "و اتل علیهم نبا الذى آتیناه آیاتنا"مى گوید: پدرم از حسین بن خالد از ابى الحسن امام رضا (علیه السلام ) برایم نقل کرد که آن حضرت فرمود: بلعم باعورا داراى اسم اعظم بود، و با اسم اعظم دعا مى کرد و خداوند دعایش را اجابت مى کرد، در آخر به طرف فرعون میل کرد، و از درباریان او شد، این بود تا آنروزى که فرعون براى دستگیر کردن موسى و یارانش در طلب ایشان مى گشت ، عبورش به بلعم افتاد، گفت : از خدا بخواه موسى و اصحابش را به دام ما بیندازد، بلعم بر الاغ خود سوار شد تا او نیز به جستجوى موسى برود الاغش از راه رفتن امتناع کرد، بلعم شروع کرد به زدن آن حیوان ، خداوند قفل از زبان الاغ برداشت و به زبان آمد و گفت : واى بر تو براى چه مرا مى زنى ؟ آیا مى خواهى با تو بیایم تا تو بر پیغمبر خدا و مردمى با ایمان نفرین کنى ؟ بلعم این را که شنید آنقدر آن حیوان را زد تا کشت ، و همانجا اسماعظم از زبانش برداشته شد، و قرآن درباره اش فرموده : "فانسلخ منها فاتبعه الشیطان فکان من الغاوین ، و لو شئنا لرفعناه بها و لکنه اخلد الى الارض و اتبع هواه فمثله کمثل الکلب ان تحمل علیه یلهث او تترکه یلهث "این مثلى است که خداوند زده است .

مؤ لف : ظاهر اینکه امام در آخر فرمود: "و این مثلى است که خداوند زده است "این است که آیه شریفه اشاره به داستان بلعم دارد...و در الدر المنثور است که فاریابى و عبدالرزاق و عبد بن حمید و نسائى و ابن جریر و ابن المنذر و ابن ابى حاتم و ابو الشیخ و طبرانى و ابن مردویه همگى از عبداللّه بن مسعود نقل کرده اند که در ذیل آیه "و اتل علیهم نبا الذى آتیناه آیاتنا فانسلخ منها"گفته است : این شخص مردى از بنى اسرائیل بوده که او را "بلعم بن أبر"مى گفتند.و نیز در همان کتاب آمده که عبد بن حمید و ابو الشیخ و ابن مردویه از طرقى از ابن عباس نقل کرده اند که گفت : این مرد بلعم بن باعورا و در نقل دیگرى بلعام بن عامر بوده و همان کسى بوده که اسم اعظم مى دانسته ، و در بنى اسرائیل بوده است .